IGLESIA, SOCIEDAD Y POLÍTICA

Rímini, 26 de Agosto de 2009

INTRODUCCIÓN ¿LAS PALABRAS DE SIEMPRE PARA PROBLEMAS NUEVOS?

1.            Conocer implica siempre acontecimiento y el acontecimiento comporta inevitablemente novedad. Novedad para el que conoce: novedad subjetiva; y novedad para su entorno, el cercano y el lejano: novedad objetiva. Sucede, sin embargo, que el acto y el proceso de conocer está esencialmente ligado a conceptos y, sobre todo, a palabras paradójicamente antiguas, fruto intelectual, cultural y espiritual de largos, continuados y complejos procesos históricos protagonizados y conducidos por personas ¡ciertamente!; pero entrelazadas y relacionadas entre sí a través de formas diversas de unidad. Más aún, la pervivencia de las mismas palabras a lo largo del tiempo apunta a la persistencia de las realidades por ellas significadas. ¿Cómo pues atreverse intelectualmente a un estudio de viejas palabras significativas de realidades de larga historia o metahistóricas, buscando un conocimiento que implique acontecimiento y novedad para el que habla y para los que escuchan? ¿Novedad en sí misma?

2.            “Iglesia, Sociedad y Política” son viejas palabras que se refieren a formas humanas de vivir, de convivir y de obrar presentes y operantes en la actualidad de la familia humana; enraizada la una, la Iglesia, en una historia bimilenaria, y las otras dos, sociedad y política, en la naturaleza misma de “lo humano” ¡en su razón de ser! Incluso la Iglesia, como una forma histórica que vertebra y expresa una dimensión de la persona humana, inherente al mismo ser del hombre, la religiosa, se halla igualmente en su fondo antropológico entre los elementos constitutivos del ser y de la existencia de lo humano, que trascienden espacios y tiempos. ¿Cómo aproximarse a ellas y a sus significados, hoy, con intención y voluntad de conocerlas de nuevo impulsados por el amor a la verdad y por su búsqueda? Conocerlas de nuevo, que no quiere decir, sin más, “novedosamente”, sino rigurosamente en correspondencia objetiva y subjetiva con lo que sucede en el momento actual de la historia a –y en– las realidades por ellas expresadas. Es decir, situándose, primero, en el corazón mismo de la problemática que afecta a la Iglesia y a la sociedad, aquí y ahora, en este momento preciso de la historia de la humanidad; y, segundo, adentrándose “en el hacer política” del hombre contemporáneo y descubriendo “los pre-supuestos” sociológicos, culturales e ideológicos que lo determinan. Y, siempre, sin olvidar la esencial interdependencia que se da entre las tres realidades dentro del marco vivo de la unidad existencial de la persona humana. Precisamente el punto de cruce y encuentro no sólo institucional sino, sobre todo, operativo de la trilogía “Iglesia, Sociedad y Política” es el que resulta del mismo fin que explica y justifica su razón de ser: el bien integro y pleno de la persona humana ¡de cada hombre!

3.            La pretensión intelectual de llegar al conocimiento vivo de esa triple realidad –Iglesia, sociedad y política–, (realidad inextricablemente interrelacionada entre sí en función de la realización plena del hombre o, lo que es lo mismo –dicho en los términos soteriológicos de la teología católica–, de su salvación), implica, por lo tanto, acercarse a “sus problemas” en el hoy de la vida –de nuestras vidas–, aunque sea de forma esquemática, y, luego, tratar de comprenderlos como una renovada experiencia del conocimiento siempre vivo y nuevo de la verdad que nos salva: que se nos da una y otra vez como una presencia y acontecimiento de la Gracia. Sí, se trata simultáneamente de una experiencia de la razón iluminada por la fe y de una experiencia del corazón que ama la verdad y quiere amar en verdad ¡verdaderamente! “Todos los hombres perciben el impulso interior de amar de manera auténtica -enseña Benedicto XVI-: amor y verdad nunca los abandonan completamente, porque son la vocación que Dios ha puesto en el corazón y en la mente de cada ser humano” (CiV 1). Con la fuerza humilde de ese “impulso”, tan bellamente explicado por el Papa en su última Encíclica “Caritas in Veritate”, es posible, más aún obligado, ese acercamiento siempre antiguo y siempre nuevo a la verdad; en nuestro caso, a la verdad de “la Iglesia, la sociedad y la política”.

II. LA IGLESIA

La historia de la palabra es bien conocida: sus raíces vetero-testamentarias, su claro y específico perfil semántico en el Nuevo Testamento y en el lenguaje del Magisterio y de la Doctrina de la propia Iglesia… El significado ha sido vivido en el pasado con distintas resonancias históricas y lo mismo sucede en la actualidad. La Iglesia la interpretan unos con categorías simplemente sociológicas y estadísticas; otros, con categorías psicológicas y culturales y, otros, con el método comparativo de la fenomenología de la religión. Entre los cristianos de las distintas confesiones tampoco hay unanimidad en su interpretación teológica. Incluso entre los católicos se ha hecho uso teológico y pastoral de la expresión “distintos modelos de Iglesia”, oponiendo a veces las teorías de los teólogos a la doctrina del Magisterio. Pero en lo que no hay duda, es en el reconocimiento de una nueva actualidad social y cultural de la Iglesia en el siglo XX de alcance universal, más allá de las claves interpretativas de “la modernidad” y de “la postmodernidad”.

1.            Mirando hacia dentro de la vida interna de la Iglesia no habría que andar con vacilaciones al afirmar que el siglo pasado ha sido un tiempo excepcionalmente “eclesiológico”, marcado por una toma creciente de conciencia del significado universal de la Iglesia en y para la historia de la salvación y para el presente y futuro de la humanidad. Se ha visto o intuido que de ella depende decisivamente el destino del hombre.

En el ya famoso diagnóstico de Romano Guardini en 1922, “un acontecimiento religioso de alcance incalculable ha comenzado: la Iglesia despierta en las almas”[1] – se detecta lo que estaba ocurriendo en los niveles más profundos de la Iglesia y de la sociedad, al menos en Europa. Habían transcurridos escasamente cuatro años después del final de aquella inmensa e incomprensible tragedia de la I Guerra Mundial. Una joven universitaria, de familia judía, Edith Stein, se sentía cada vez más tocada y atraída por la acción de la gracia en su interior, muy turbado por la gran y eterna pregunta de la presencia de Dios en su vida. ¿Tocada ya por su llamada?. La experiencia de la conversión le llega pronto de la mano de una lectura en una noche insomne: de la lectura completa, intensa y apasionada de “El Libro de la Vida” de Santa Teresa de Jesús. Fue una experiencia de la presencia de Cristo-Jesús, desbordante de amor y, a la vez y al mismo tiempo, una experiencia de la Iglesia. No duda en ningún momento de que su camino, el camino de Jesucristo, la lleva a la Iglesia Católica.

2.            El 11 de diciembre de 1925, Pío XI, un Papa excepcional para un período excepcional de la historia del siglo XX, el tiempo de entreguerras –entre la I y la II Guerra Mundial: 1919-1939–, publicaba en su tercer año de Pontificado la Encíclica “Quas Primas” instaurando la Fiesta de Cristo Rey en la Iglesia y en 1943, el 29 de junio, en plena guerra, abierto ya el frente italiano de batalla, Pío XII publicaría la Encíclica “Mystici Corporis Christi”.

Esa era la gran cuestión que inquietaba y entusiasmaba a la vez a los católicos de esas décadas claves para la historia contemporánea de la humanidad. ¿Cuál era la real relación existente entre Cristo y la Iglesia? ¿Qué tenía que ver la Iglesia, organización religiosa, visible ante el mundo, aparentemente una magnitud más del engranaje del poder humano, fuertemente institucionalizada -en la mejor de las hipótesis, al servicio de fines humanamente nobles-, con la verdadera experiencia religiosa del hombre? o más específicamente dicho ¿con su vivencia evangélica, trasmitida por la auténtica tradición cristiana? La acusación liberal a la Iglesia de pretensiones mundanas de poder había enlazado desde los primeros pasos de la Ilustración racionalista con la tesis eclesiológica luterana -la más influyente en la doctrina y en la vida del Protestantismo- de que sólo la Iglesia invisible, la Iglesia del Espíritu, era de origen divino; la única, por lo demás, universal. No así la Iglesia visible, “ein rein weltliches Ding” -una cosa puramente mundana-, perteneciente al orden de las realidades temporales sujetas al poder político de cada Estado o Nación. Los Príncipes protestantes alemanes hasta la caída de la Alemania prusiana en la derrota de 1918, se arrogarán las facultades del “Summum Episcopatum”. Una acusación , la del laicismo liberal que vendría a ser asumida y compartida en su forma más radicalizada -y, en parte, con inusitada virulencia- por los movimientos obreros, inspirados y organizados a través de la nueva y poderosa corriente política del socialismo, influenciado e inspirado mayoritariamente por las ideas de Marx sobre la religión como “opio del pueblo”.

La contestación a esa pregunta crucial para dar razón de la esperanza cristiana iba a venir y vino con una fuerza espiritual extraordinaria por la vía paulina de la teología de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, renovada y rejuvenecida intelectual y existencialmente: Cristo es la Cabeza del Cuerpo de su Iglesia. La Iglesia, la única Iglesia, visible e invisible, es cu Cuerpo. La Iglesia animada por el Espíritu Santo es con la Palabra, los Sacramentos y el ministerio apostólico, por tanto, el instrumento de la Gracia: de la vida divina en las almas y de la santificación del mundo. El fin de la Iglesia no es otro que instaurar el Reino de Cristo en el corazón de la historia. Johann Adam Möhler, el genial Maestro de la Escuela Católica de Tubinga, había definido a la Iglesia en 1832, hacía casi un siglo, como “la permanente Encarnación del Hijo de Dios”, “el Hijo de Dios, que se muestra permanentemente de forma humana entre los hombres, que constantemente se renueva y que eternamente se rejuvenece”[2]. Es verdad que a esta tesis eclesiológica de Möhler  no le faltaron pronto críticas teológicas muy agudas: la tachaban de una exagerada e insostenible identificación de Cristo con la Iglesia visible. Pero una cosa resultaba innegable: la fascinación espiritual que ejercía entonces en la renovación espiritual de la experiencia de la Iglesia en las almas. El “movimiento litúrgico”, que toma también fuerza en esos años, reflejaría y robustecería, a la vez, esa nueva toma de conciencia de la realidad divino-humana de la Iglesia, explicitada y acentuada por la doctrina del Magisterio Pontificio y presente e influyente en la vida de los fieles. Dos hechos, que marcarían hitos trascendentales en la historia de la Iglesia conformando decisivamente su futuro, coadyuvaron poderosamente a este despertar en las almas de la Iglesia como el lugar divino-humano imprescindible para la presencia y el acontecimiento de Cristo en la historia: la desaparición de los Estados Pontificios con la consiguiente pérdida del poder temporal de los Papas y la codificación del Derecho Canónico como un momento emblemático en el proceso de “la espiritualización” creciente que caracteriza la historia interna del derecho canónico según Ulrich Stutz, el historiador protestante, iniciador y maestro de tantos historiadores contemporáneos del Derecho Canónico[3].

Esta especie de descubrimiento espiritual de la Iglesia por parte de los católicos en las décadas claves de la historia reciente de Europa y del mundo, incluyó también muy significativamente el despertar de la conciencia del seglar como miembro activo y responsable de ese “Cuerpo Místico”, al cual incumben tareas apostólicas específicas, propias de su vocación, dentro y fuera de la Iglesia. También el seglar ha de ser testigo del Evangelio de Cristo en el ámbito interno de la vida de la Iglesia; también ha de cooperar “pro sua parte et pro suo modo” en el anuncio eclesial al mundo de que Jesucristo Resucitado es el Redentor y Salvador del hombre. Tarea suya insustituible e indelegable: procurar el Reinado de Cristo en las realidades temporales, santificándolas. Precisamente, en este contexto de la vivencia espiritualmente honda y apostólicamente entusiasta de la Iglesia, nace y se alimenta el formidable impulso misionero que la mueve en el siglo XX a la predicación del Evangelio prácticamente en todos los rincones de la tierra y a una heroica disponibilidad martirial. El siglo XX es un siglo de mártires como pocos lo fueron en toda la historia de la Iglesia: ¡mártires en los cinco y de los cinco Continentes!

3. Con esta inmediata prehistoria es más que explicable que al Concilio Vaticano II, –¡el acontecimiento de los acontecimientos eclesiales del siglo XX!– se le llamase y caracterizase por muchos dentro del marco de la historia de los Concilios Ecuménicos como el Concilio eclesiológico por excelencia. Y, ciertamente, aunque la temática del Concilio, que se quiso comprender y autointerpretar como “pastoral”, abarque todo el abanico de aspectos a los que se extiende la misión de la Iglesia, es obligado reconocer que la doctrina sobre ella misma ocupa el lugar hermenéuticamente central. Son, sobre todo, las enseñanzas de la Constitución Dogmática “Lumen Gentium” sobre el ser y misión de la Iglesia y de la Constitución Pastoral “Gaudium et Spes” sobre su relación con el mundo las que enmarcan, centran e impregnan intelectual y existencialmente todo el Magisterio Conciliar. Aquella rica experiencia doctrinal, litúrgica, espiritual, apostólica y misionera que nació y fluyó copiosamente de aquel “despertar de la Iglesia en las almas”, del que hablara Guardini en 1922, se discierne, se ilumina y se completa por el Concilio Vaticano II, mirando ya al siglo XXI de nuestra Era. Dos principios teológicos especialmente iluminadores emergen de la doctrina conciliar, transparentando ese pasado apasionante de la Iglesia del siglo XX y sobre todo alumbrando la novedad del siglo XXI: 1º la Iglesia es obra de la Santísima Trinidad, nacida y fundada en la historia por Cristo, con Cristo y en Cristo para instaurar definitivamente entre los hombres el Reino de Dios; 2º la Iglesia, toda ella, visible e invisiblemente considerada, es, “por tanto, este pueblo mesiánico [que] aunque de hecho aún no abarque a todos los hombres y muchas veces parezca un pequeño rebaño, sin embargo, es un germen muy seguro de unidad, de esperanza y de salvación para todo el género humano. Cristo hizo de él una comunión de vida, de amor y de unidad, lo asume también como instrumento de redención universal y lo envía a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra (Cf. M. 5, 13-16)” (LG.9).

4. El agitado periodo postconciliar, no fenecido del todo, se ha visto sometido en no pocos ambientes eclesiales a una doble tentación. Tentación en último término reduccionista y rupturista del propio acontecimiento conciliar.

Se ha tratado, primero, de minimizar para la existencia cristiana el significado originario y fundante de la Iglesia como el instrumento necesario del encuentro y para el encuentro personal con Jesucristo; y, consiguientemente, como el lugar primero e imprescindible de la comunión con Él y, por ello, de los cristianos -de los bautizados- entre sí. De este modo, inevitablemente, se pierde el vital punto de partida para poder hablar de experiencia cristiana como experiencia salvadora del hombre -¡de “lo humano”!-: la realización personal de encuentro con la Persona divina del Hijo de María -“el Hijo del hombre”-, Jesucristo, el Señor, Crucificado y Resucitado por nosotros. Y, sin esta dimensión -¡digámoslo sin miedo!- la dimensión mística, es decir, la dimensión verdaderamente religiosa o la religiosamente verdadera, es imposible la experiencia cristiana…. Las crisis personales en y de la vida de fe estaban servidas. Y, como consecuencia lógica y existencialmente forzosa de ello, se producía, segundo, la tentación de reducir el sentido y el campo de la misión de la Iglesia a una acción puramente temporal, ordenada directa y propiamente a la solución pragmática de los problemas del mundo y sirviéndose de los instrumentos de este mundo, sobre todo, los del poder socio-económico y político. La fascinación intelectual y cultural, que siguió ejerciendo un Marxismo tardío de corte cultural, pensado y sentido con nostalgias existencialistas, prendió con fuerza en mentes y actitudes existenciales de una juventud nacida y crecida en familias y ambientes cristianos; una juventud, oscilante entre el hastío de tanto materialismo barato, el apego a un fácil y copioso consumismo y el ansia idealista de una salida de tanto aburrimiento y miseria espiritual.

5. Esas tentaciones no has sido totalmente superadas. Hay que tenerlas en cuenta a la hora –que ha llegado ya– de vivir la Iglesia de nuevo como el acontecimiento de la presencia de Cristo para el hombre y el mundo del siglo XXI: el primero del Tercer Milenio de la Era Cristiana. Pero mucho más han de ser apreciadas y potenciadas las formas personales y eclesiales de aplicación de la doctrina conciliar a la vida de la Iglesia del último tercio del siglo XX, inspiradas y configuradas por el Espíritu Santo a través del don de variados y riquísimos carismas y vividas fielmente en la comunión de la Iglesia. El Magisterio Pontificio de Pablo VI y de Juan Pablo II y, ahora, de Benedicto XVI -Papas excepcionalmente sensibles para lo que “los signos de los tiempos” sugieren a la Iglesia-, nos ha señalado inequívocamente el camino del futuro para su vida y misión: camino luminoso para la vivencia y la realización fiel, pastoral y apostólicamente fecunda, de la vocación cristiana, sea cual sea su forma de definición eclesial: de seglar, de consagrado y del sacerdocio ministerial. Un camino con una doble exigencia, antigua y nueva: la del necesario “mirar” de nuevo al Rostro de Cristo o, dicho con otras palabras, la de la necesidad de la oración contemplativa; y la de evangelizar de nuevo desde la vivencia honda y compartida del orar contemplativo, alimentado en la celebración y en la adoración eucarística, capaz de llegar con fuerza al hombre de nuestro tiempo, especialmente a los jóvenes, dentro y fuera de los países de tradición cristiana, y quitándoles el miedo a abrir las puertas de sus vidas ¡de su corazón! a Cristo.

III. LA SOCIEDAD

La sociedad es también palabra antigua: ¡muy antigua! Pertenece al patrimonio cultural universal de la humanidad. Designa un aspecto que le es esencial a la realidad integral de lo humano. El ser del hombre incluye constitutivamente relación al otro: corporal y espiritualmente. Su configuración, sexualmente diferenciada como varón y mujer, constituye la primera y fundamental expresión de la apertura trascendente que le es esencial y existencialmente inherente a la persona humana. El hombre sólo alcanza la realización plena de sí mismo en la inter-relación con los otros hombres.

1. La filosofía clásica se servirá de la palabra sociedad como de una categoría fundamental para comprender lo humano en todo su integridad. La usa y emplea refiriéndola a distintas formas de concreción de la sociabilidad innata del hombre. Matrimonio y familia destacan como la primera y básica forma de cristalización de “lo social” en la vivencia y experiencia de lo humano. El Estado, en cambio, como la última y plena. El concepto de “sociedad perfecta”, en la que el hombre encuentra todos los recursos necesarios para su propio perfeccionamiento, adquiere toda su nitidez filosófica en la gran Escolástica del Medievo -en Santo Tomás de Aquino- y del Renacimiento -en la Escuela de Salamanca y en Francisco Suárez-. Los clásicos de la filosofía griega la veían plasmada en “la polis” -“la ciudad”-. Los juristas y pensadores latinos la vinculan al gran espacio económico, sociológico y político, abierto por las conquistas del Imperio Romano y de sus Legiones principalmente en el gran arco geográfico del Mediterráneo. Su pensamiento político fue evolucionando desde la visión “republicana” de “la urbs” -de la ciudad de Roma- como fórmula suficiente de realización de la sociedad perfecta, a la concepción del “Orbis” -“el Orbe”- como el marco humano y cultural de referencia para la formación de una sociedad universalmente estructurada y, por ello, insuperable en su perfección. La tradición universalista de la concepción y realización histórica de la sociedad perfecta será retomada en el Medievo europeo por el conducto histórico-espiritual de la restauración cristiana de la idea imperial romana y que pervive, profundamente modificada, hasta ir languideciendo y desaparecer por completo en los umbrales mismos de la Modernidad. Su lugar político lo ocuparán ya desde el Renacimiento los Estados Nacionales. Con su imparable curso histórico empujarán al pensamiento filosófico-político a la identificación real de la trilogía, Estado-Sociedad perfecta-Nación. Los convierten semánticamente poco menos que en términos sinónimos. Sin embargo, teólogos y juristas salmantinos de la época se propusieron integrar a la compleja multiplicidad plurinacional que se dibujaba ya claramente en los siglos XVI y XVII como el mapa geopolítico del futuro, especialmente en el Continente europeo, dentro de la unidad universal de la familia humana. Con este fin, ético-político, reformulan la vieja doctrina del “Ius Gentium” -“el derecho de gentes”-, desarrollando las ideas de los cultivadores del “jus utrumque” de la Edad Media con fina sensibilidad histórica para las nuevas realidades políticas de su tiempo. Sus logros fueron de orden preferentemente teórico; pero no sin efectos prácticos positivos para el nacimiento del nuevo mundo americano y la configuración socio-política de la Europa moderna y contemporánea.

2. La Ilustración concentrará sobre el Estado Nacional su reflexión filosófico-jurídica y, mucho más, su praxis socio-política. Sin embargo lo hará, tratando de integrar, bajo distintas fórmulas de justificación y explicación teóricas, la doctrina de los derechos humanos como piezas fundamentales de valor universal, en la concepción y configuración jurídica de la sociedad y, más específicamente, del Estado. En esta historia de la teoría y praxis social que nos encamina al periodo histórico nuevo de la Edad Moderna, entre los siglos XVII y XVIII, el concepto de sociedad, estrechamente vinculado al concepto de Estado en una línea progresiva de confusión con él, se mantiene aún abierto a la relación trascendente con Dios en un doble sentido: primero, en el de que a toda y a cualquier forma de inter-relación humana, en una palabra, a su sociabilidad, precede y subyace la relación con Dios, su Creador y Señor en cuanto que “la religación” del hombre con Dios es la primera y fundamental forma de relación para la constitución y realización plena de su ser; y, segundo, en el de que es también Dios el autor de la naturaleza social del hombre y, por lo tanto, el autor de su estructura y, consiguientemente, de las pautas de actuación y funcionamiento básicas, derivadas de ella. La sociedad, por tanto, si quiere organizarse en perfección, habrá de facilitar el espacio necesario de acción y de vida para que la persona humana pueda alcanzar su fin último: la vida eterna en Dios. No irá por ahí, por desgracia, la evolución laicista de la sociedad moderna y contemporánea, que tenderá cada vez más a concebirse y a realizarse al margen de Dios como principio y fin del hombre. Rechaza la doctrina y la teología cristiana sobre la sociedad y no la sustituye por ningún otro tipo de filosofía abierto racionalmente a una comprensión de la experiencia social del hombre en la que quepan la idea y realidad trascendente de Dios. Para la doctrina social laicista, la confusión práctica -cuando no teórica- de las categorías, sociedad y Estado, deviene un instrumento dialécticamente muy útil para construir su teoría atea o agnóstica del Estado.

3. La sociedad evoluciona, sin embargo, en los siglos XIX y XX y se configura de hecho cada vez con mayor complejidad a lo interno de sí misma, tanto, dentro de los límites de las fronteras nacionales, como vista en la perspectiva de su creciente internacionalización. El fenómeno contemporáneo de “la globalización” refleja bien hasta qué límites de amplitud y complicación humana -económica, cultural, ética, espiritual y religiosa- ha llegado la sociedad actual. La concepción “romántica”, tratando de identificarla con una comunidad de raza, de cultura y de historia común, ha quedado desbordada por la realidad de un mundo intercomunicado globalmente sin límites ni internos ni externos, abierto a la universalidad por la ciencia y la técnica contemporánea. Comunicación de espacios y de tiempos; comunicación informativa y formativa; comunicación e intercambio de recursos, cooperación en todos los campos de la experiencia humana… ese es hoy el horizonte sin fronteras en el que el hombre se realiza “socialmente”. No es extraño que el siglo XX haya sido caracterizado, igualmente, como el siglo de “la socialización”. Las fuertes tensiones causadas por la llamada “cuestión social” habían ido acumulándose a lo largo de la últimas décadas del siglo XIX. A esa situación quieren responder corrientes de un pensamiento filosófico nuevo, muy condicionado por las nuevas ciencias humanas que investigan con método empírico los aspectos más sobresalientes de la realidad social: los propiamente sociológicos, los políticos y los jurídicos. Sus soluciones están marcadas por el sello cultural y político de lo que se llamó “Socialismo”, frente a la doctrina liberal nacida al calor revolucionario de la Francia de finales del siglo XVIII y desarrollada durante todo el siglo XIX con el inconfundible acento intelectual del individualismo filosófico. En una y otra teoría -aunque parezca paradójico en el caso del liberalismo político- el Estado juega una principalísima función. Esta tensa sociedad se rompe interior y exteriormente en el siglo XX. Las dos guerras mundiales documentan estremecedoramente la tragedia. En la conciencia contemporánea de la humanidad, se alzó ya con toda explicitud intelectual y existencial la pregunta por Dios y por su ley: ley natural y divina. ¿Puede subsistir la sociedad con un mínimun de integridad moral y, por lo tanto, humana sin Dios?

4. La Iglesia se hizo cargo desde el momento más álgido de la cuestión social en el paso del siglo XIX al XX de la causa de los más débiles -la clase obrera- con su doctrina y con la firme, comprometida y decidida defensa de los derechos de la persona humana y del bien común. El Concilio Vaticano II ahonda la fundamentación teológica y explicita pastoral y apostólicamente ese compromiso incondicional con la suerte del hombre contemporáneo, especialmente, en la Constitución Pastoral “Gaudium et Spes”. Compromiso manifiesto desde su propósito y confesión inicial de que “el gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de todos los afligidos, son también gozo y esperanza, tristeza y angustia de los discípulos de Cristo y no hay nada verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazón” (GS. 1). El Magisterio social de Pablo VI y de Juan Pablo II, pontífices atentos a los acontecimientos que conmueven a la sociedad y a las esperanzas que la animan, explican y precisan las doctrinas conciliares. Con Benedicto XVI, su actualización sorprende y edifica por la profundidad humana y teológica que encierra su diagnóstico de lo que está pasando a la familia humana de nuestros días -¿“una humanidad “post-moderna”?- y por el modelo de soluciones que propone para sus angustiosos problemas: soluciones de raíz y desde su raíz ética y espiritual. Un reto apasionante nos queda a los fieles católicos en esta encrucijada histórica de la humanidad: dar cuerpo a esa respuesta del Magisterio vivo de la Iglesia que, por ser fiel a la novedad del acontecimiento cristiano, resultará verdaderamente liberadora para nuestra sociedad y nuestros conciudadanos. El Papa nos ofrece la pista teológica para asumirla lúcida y cordialmente: “La ‹‹ciudad del hombre›› no se promueve solo con soluciones de derechos y deberes, sino, antes y más aún, con relaciones de gratuidad, de misericordia y de comunión. La caridad manifiesta siempre el amor de Dios también en las relaciones humanas, otorgando valor teologal y salvífico a todo compromiso por la justicia en el mundo” (CiV 6).

El compromiso social de un cristiano, asumido coherentemente hoy desde y en la caridad de Cristo, en “el sitio de la vida” que supone la sociedad contemporánea, contiene una doble y urgente tarea: la de abrir espacio público para la adoración de Dios dentro de la tupida red de intereses e instituciones individuales y colectivas de todo orden que comprenden e integran la actual sociedad, es decir, espacio público para el ejercicio expreso del derecho a la libertad religiosa; y la de actuar e influir en la realidad secular, siempre tentada e infectada de pecado -de negación de la ley moral y de su origen divino-, de tal modo que nuestras palabras y obras sean en virtud de la caridad de Cristo como testimonio, ejemplo e instrumento para su auténtica y progresiva humanización; o, lo que es lo mismo, para su santificación. Esta es la senda más excelente para la actualización hoy del apostolado seglar según la mente del Vaticano II. La senda estrecha, además, que nos conducirá indefectiblemente, con toda seguridad, a nuestra propia santificación. Los seglares católicos ayudan así a sus hermanos, los hombres, a andar bien el camino que conduce a la salvación más allá del tiempo: ¡en la eternidad de la Gloria de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo! Ayudan a los demás y se ayudan mutuamente.

Una y otra tarea sólo son accesibles y realizables en la comunión de la Iglesia.

IV. LA POLÍTICA

La política es otra vieja palabra unida a la experiencia inmemorial del hombre que vive y necesita vivir ordenada y fructíferamente en sociedad. ¿Cómo va a ser posible la cooperación de todos los miembros de una sociedad en la consecución del bien común sin una dirección clara en sus objetivos, ordenada en su realización y firme y eficaz en la disposición de los medios? El simple realismo de la experiencia cotidiana de la vida enseña que no. Por ello, la respuesta fue siempre clara en todas las etapas y épocas de la historia social y cultural del hombre: no es posible sin autoridad. De aquí que la praxis política como la ciencia, el arte y la técnica de gobernar la sociedad humana plenamente constituida hayan orientado siempre sus esfuerzos principales a aclarar y dirimir la cuestión de la autoridad como el punto neurálgico, sociológico, jurídico y ético de toda teoría social. Quién la ejerce y cómo lo hace, cuál es su sujeto originario y en qué consiste su ejercicio, son otras tantas de las preguntas concretas que la filosofía y teología del derecho y del Estado y, actualmente, el estudio empírico de las llamadas ciencias humanas se plantean bajo distintas perspectivas doctrinales y con distinto grado de intensidad en sus análisis.

1. Son dos los aspectos de la cuestión que han acaparado la mayor atención de la doctrina y la preocupación existencial de las personas, los ciudadanos en la comunidad política:

¿Cómo se legitima que unos hombres puedan ejercer, como superiores de los demás, la facultad de ordenar con normas vinculantes y coactivas sus conductas y comportamientos en la vida de relación social y, a veces, hasta en la privada, y con qué “poder” cuentan para hacerlo? Las respuestas teóricas han coincidido de uno u otro modo a lo largo de la historia en los siguientes principios ético-jurídicos: el pueblo, todos los que constituyen la comunidad política, son el sujeto titular primero del poder político. Para que determinadas personas puedan ejercer legítimamente esa autoridad y poder han de contar con la elección y la autorización de todos los ciudadanos, elaborada y expresada libremente según métodos de representación acordados y aprobados por ellos. El poder político, con el que actúa la autoridad en la comunidad políticamente organizada, se ejerce con la aplicación legal y administrativa de los recursos del derecho y se impone, si es preciso, por la fuerza física de la que posee el monopolio social y jurídico. ¿El pueblo, sujeto inmediato de la soberanía política, es además la instancia incuestionablemente última que legitima al titular de la autoridad política en su origen y en el ejercicio del poder que le es propio? ¿No conoce, por tanto, el pueblo ni personas ni normas superiores a las que tenga que atenerse en la constitución, organización y funcionamiento del Estado y de los órganos del poder? La respuesta, ofrecida y exigida por la antropología cristiana, fue siempre inequívoca: el origen y el fundamento de la soberanía popular reside en Dios que ha creado al hombre como ser social y con una socialidad que postula la institución del principio de autoridad y de sus órganos de ejercicio. Se trata pues de una soberanía subordinada en su origen y puesta en práctica a la ley natural: a la ley fundada en la sabiduría y en la voluntad de Dios. Las respuestas de las antropologías laicistas radicales fueron y son también siempre las mismas: la soberanía del pueblo es ilimitada; más aún, es la única fuente de legitimación ética del derecho positivo y de su aplicación coactiva; e, incluso más, la instancia última que legitima toda y cualquier ética social.

2. Otra fue la posición teórica y práctica del laicismo moderado, especialmente activo después de la II Guerra Mundial. Su concepción del principio de soberanía comprendía su limitación jurídica y ética en virtud, primero, de la vigencia previa de los derechos humanos y, segundo, a causa de las obligaciones y exigencias derivadas del derecho internacional. En la mente de todos los que habían vivido la experiencia de los Estados totalitarios -el comunista y el nacionalsocialista- y habían sufrido las ruinas físicas, morales y espirituales de la II Guerra Mundial, no cabía la menor duda sobre la necesidad histórica de superar el positivismo jurídico y el relativismo ético por la vía intelectual y espiritual de una teoría y praxis constitucional profundamente reformadora de la concepción del poder político. Urgía arbitrar medios pedagógicos, culturales y sociales para establecer el imperativo de su limitación ética como un principio prejurídico indiscutible. Aquí se encontraba el gran reto histórico para el futuro de la humanidad: el de conseguir fórmulas eficaces de limitación ética de ese “poder”, “el poder político”, que es el poder por excelencia, que se mostraba cada vez más fuerte e imponente. Sus recursos -los de la fuerza- crecían sin parar: las armas atómicas, el poder mediático y psicológico, los instrumentos de la experimentación química y biológica… Sonó pronto en Europa la voz de alarma ante esta gravísima cuestión de los límites éticos al ejercicio del “poder político”. ¿No estaba en juego la paz del mundo?[4]. El problema sigue vivo; incluso, agravado por el éxito de lo que Benedicto XVI ha calificado de la dictadura del relativismo. También hoy es la gran cuestión de la actual coyuntura política mundial de cuya buena o mala solución depende, en gran medida, el futuro de la solidaridad y de la paz en cada pueblo y entre todos los pueblos que configuran la familia humana.

3. ¿Tiene “el poder político” facultad de limitar, condicionar, restringir e, incluso, negar los derechos fundamentales de la persona humana –el derecho a la vida, a la libertad religiosa, de pensamiento, de conciencia, de expresión y de enseñanza– sin que se quiebre su legitimidad ética? ¿O puede disponer sin límite moral y jurídico alguno de las instituciones básicas del matrimonio y de la familia o de la libertad básica de asociación de los ciudadanos? La contestación, subyacente a muchas de las corrientes culturales que inspiran e influyen hoy la teoría y la praxis política, es militantemente afirmativa. La respuesta de los cristianos ha de ser, en contraste, la de presencia activa y positiva en la vida pública, dirigida a superar la estatalización creciente de toda la vida social y la muchas veces simultánea desprotección de derechos fundamentales de la persona, de las familias y de los grupos sociales. Hemos de colocar en el centro mismo de la experiencia cristiana de “lo político” la aspiración y el esfuerzo para que el orden jurídico-político se ponga al servicio de la persona humana y de su realización plena como su objetivo último, decisivo para la realización del bien común. El Estado no es dueño de la sociedad y, mucho menos, del hombre. La vocación del seglar cristiano tiene actualmente una importante y urgente tarea en el campo de la acción y de la vida política: abrirla a la ética del servicio, abrirla a la experiencias de gratuidad, de libertad solidaria y subsidiaria y, sobre todo, de comunión. No, no ha sido lo más acertado confiar en las posibilidades liberadoras de una teología politizada; pero sí ha sido un acierto providencial, y lo es hoy más que nunca, el haber sabido inspirar y transformar la acción política en un servicio motivado, impulsado y configurado por la caridad. Su efecto liberador será seguro y gozoso como una novedad solo explicable y experimentable espiritualmente por la novedad de la presencia y de la virtualidad del Reino de Cristo: “un reino eterno y universal: el reino de la verdad y la vida, el reino de la santidad y la gracia, el reino de la justicia, del amor y la paz”.