LA CONSTITUCIÓN DE 1812, EN LA PERSPECTIVA DE LA LIBERTAD DE LA IGLESIA Y DE LA LIBERTAD RELIGIOSA

Real Academia de Ciencias Morales y Políticas

Madrid, 2 de noviembre de 2010; 19’00 horas

I. EL “SITIO EN LA VIDA” DE LA CUESTIÓN PLANTEADA

1. La Constitución de Cádiz del 19 de marzo de 1812, aprobada en esa fecha por las Cortes del Reino, reunidas y sitiadas en la Isla de León, convocadas por la Regencia en circunstancias dramáticas, nace para la historia, después de dos años de laboriosos y apasionados debates, en uno de los momentos más críticos para la supervivencia política y, sobre todo cultural y espiritual de España. Los rasgos que caracterizan la situación general del pueblo y de la sociedad española en esos años de la Guerra de la independencia (1818-1814), años de conmoción y exaltación patriótica, decisivos para el futuro de España, son bien conocidos: el Reino en su territorio –llamado pronto territorio nacional– invadido y ocupado por un ejército extranjero, que profana y expolia los lugares sagrados brutalmente incluidos los más queridos y venerados por la piedad popular de los españoles; una dinastía extraña les es impuesta, la de la familia del usurpador; el pueblo herido en lo más profundo de sus tradiciones religiosas, morales, culturales y políticas se alza en armas, animado y guiado por sus dirigentes espirituales más próximos y más entrañables: religiosos, sacerdotes, Obispos…; incluso algunos, de ellos, muy famosos, se ponen a la cabeza del levantamiento armado y de “las guerrillas”. Es una lucha épica, denodada y valiente, por los valores más sagrados que constituyen los fundamentos mismos de su independencia y de su libertad. Los efectos de la convulsión popular, –inédita por sus dimensiones internas y externas–, no se limitan, consecuentemente al orden social y político, sino que alcanzan también lo que podríamos llamar el alma del pueblo, es decir: a sus costumbres, a su cultura y, sobre todo, a su Fe y Religión. La Iglesia, entra de lleno en los acontecimientos al lado del pueblo, incluso institucionalmente, guiándolo y alentándolo en aquella turbulenta y confusa década, dramática siempre y , no menos, heroica.

2. Los acontecimientos españoles y su dimensión político-religioso estaban insertos, por lo demás, en el marco histórico-espiritual de una Europa que se mostraba débil, dubitativa e impotente ante un excepcional personaje que había llevado a la Francia revolucionaria simultáneamente a su victoria militar e ideológica y, paradójicamente, a la vez, a su superación y derrota. La escena de obligando al Papa Pío VII a presidir la ceremonia de su coronación como Emperador en la Catedral de San Esteban de Viena, mientras el mismo se imponía la Corona imperial, era todo un símbolo de aquella intrincada, contradictoria y penosa situación histórica que acabaría por desembocar pronto en la derrota humillante del flamante Emperador y la apertura de un proceso exitoso de restauración política del “Antiguo Régimen”. El Congreso de Viena consumaba y consolidaba el cambio en octubre 1814 – junio 1815. ¿Había que dar por cancelado o, más bien, por reeditado el regalismo absolutista de las Monarquías europeas de los siglos XVII y XVIII, los siglos de la Ilustración en el nuevo orden político de las Naciones de Europa? ¿Se había abierto paso institucionalmente y sino, al menos en el terreno de las ideas políticas dominantes, el principio de la libertad Religiosa?

3. En este “sitio en la vida” y con su trasfondo histórico-espiritual, apenas esbozado, se debe plantear la pregunta por el significado de la Constitución de 1812 respecto a la libertad de la Iglesia y al principio de libertad religiosa. Máxime, cuando, con práctica unanimidad, la historiografía la califica como una Constitución “liberal”. La primera, ciertamente, de la historia de España y, probablemente, la primera –¿verdadera?– Constitución liberal europea. La respuesta ha de venir de una lectura y estudio jurídico del texto constitucional, precedido 1º de un análisis previo, histórico y conceptual a la vez, de los términos libertad de la Iglesia y libertad religiosa; 2º, de una concisa exposición del contexto institucional de las relaciones Iglesia-Estado vigente en Europa y en España en esa primera década del siglo XIX. Un periodo crítico como pocos en la ya en ese momento más que milenaria historia de las dos más decisivas instituciones en la configuración de las sociedades, culturas, pueblos y naciones europeas desde los primeros siglos de la Era cristiana y, por supuesto, instituciones profundamente determinantes de lo que había sido y era España desde el principio de su devenir histórico en “la Hispania” romana. En la problemática jurídica típica de esas relaciones se encontrará siempre latente la cuestión de la libertad religiosa; 3º se llegaría finalmente de este modo a resultados histórico-jurídicos e histórico-teológicos, que permitirán una fructuosa lectura jurídica del contenido orgánico y funcional del texto constitucional de 1812. Fructuosa para la comprensión de aquel periodo histórico en sí mismo y en su proyección hacia el presente. El contexto histórico-espiritual e institucional ayudará a comprender el texto jurídico. Y, la acertada interpretación jurídica del texto, ayudará a su vez a comprender ese periodo excepcional de la historia de España, que posiblemente no haya quedado cerrado totalmente en el momento presente.

II. LIBERTAD DE LA IGLESIA – LIBERTAD RELIGIOSA DOS CONCEPTOS INSEPARABLES HISTÓRICA Y DOCTRINALMENTE

4. La libertad de la Iglesia nace y surge en la historia de la libertad religiosa como su primera expresión sociológica y jurídica, con repercusiones culturales, éticas y políticas de una enorme trascendencia para la historia de la humanidad. El momento inicial en el que se afirma el imperativo ético-político de esa libertad es bien conocido: la respuesta de Jesús de Nazaret –de Jesucristo– a los fariseos: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. Ya no sería posible en el futuro ni la teoría ni la práctica de la concepción totalitaria y absoluta del Estado: de su “monopolio” jurídico. La comunidad de los cristianos, que empieza a formarse desde el día de Pentecostés en torno a la autoridad de los doce apóstoles de Jesucristo y que se extenderá pronto por todo la geografía del Imperio Romano, mantendrá, defenderá y avalará para siempre el principio con un invencible argumento de vida –de vida personal y de vida comunitaria–: con el Martirio. En esta hora y con esta modalidad heroica nacía la libertad de la Iglesia, como la primera expresión formalizada socialmente del principio ético y teológico de la libertad religiosa y como expresión primera y fundamental del acto de fe que no puede pensarse de otra forma que no sea la que implique la de toda coacción, sobre todo, de la proveniente del poder político. La tesis al respecto aparece clara: la relación del hombre con Dios, privada y públicamente profesada y vivida, no entra éticamente en el ámbito propio y específico de la comunidad y del poder políticos. El Edicto de Milán del 314 pondría fin a esos tres siglos de pugna histórico-espiritual e histórico-política con la victoria de la libertad de la Iglesia, presentada, justificada e identificada como exigencia intrínseca de un postulado moral que trascendía el campo de lo político: el principio de la libertad religiosa.

5. Con el periodo histórico de las relaciones de la joven Iglesia con el viejo Imperio Romano, abierto por el Edicto de Milán, se iba a producir pronto un giro de larga trascendencia histórica en el orden de las perspectivas políticas y jurídicas de la libertad religiosa en relación con la libertad de la Iglesia. La garantía de esta libertad se convierte en el primer problema de la regulación normativa intraeclesial y/o política de las nuevas relaciones de la Iglesia y con el Imperio “constantiniano”. La tentación de invadir parcelas tan propias de la interna libertad de la Iglesia como son las de la doctrina de la fe, y las de la ordenación canónica de la vida y disciplina de clérigos y laicos, se hizo pronto visible y efectiva con la intervención de los Emperadores, –sobre todo, desde la nueva sede de la capital del Imperio en Constantinopla– en los primeros grandes Concilios Ecuménicos de los siglos cuarto y quinto. Intervenciones, forzadas no raras veces coactivamente, y a las que seguían medidas legislativas y administrativas restrictivas de la libertad religiosa para lo que quedaba de sociedad pagana en el Imperio. Mientras que la Jerarquía de la Iglesia, encabezada por el Obispo de Roma, Sucesor de Pedro, reconocido también con creciente adhesión espiritual y consiguiente repercusión canónica, trataba, antes que otra cosa, de salvaguardar su libertad, se obviaba el problema de libertad religiosa que se escondía en el planteamiento oficial, y al que apenas se le prestaba atención. Hugo Rahner recogió e interpretó genialmente los documentos clave de los ocho primeros siglos de esa lucha por la libertad de la Iglesia en Occidente en una obra audaz y valiente publicada en 1943 en Colonia (“Abendländische Kirchenfreiheit. Dokumente über Kirche und Staat im frühen Christentum”. Köln/Einsiedeln 1943). La reeditaría en 1961, en Munich, con un título menos militante: “Iglesia y Estado en el temprano Cristianismo” (“Kirche und Staat im Frühen Christentum”). De esa disputa multisecular emerge como el momento doctrinal más relevante la doctrina de los “dos poderes”, formulada genialmente por el Papa Gelasio en su Carta del año 494 al Emperador Anastasio de Bizancio: “Duo quippe sunt , impetator auguste, quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas”. La delimitación de campos de competencias, que Gelasio trazaba con buen tacto eclesial y político, tropezaba con la doble dificultad institucional y existencial a la vez de que el Emperador, aunque cristiano y miembro de la Iglesia, sometido, por tanto, a “la potestad espiritual” del Pontífice, se sabía titular último e inapelable del “poder político”: de “la real potestad”.

6. Las peripecias históricas por las que discurre y, que tiene que superar “el sistema” en el primer milenio de la historia de la Iglesia, han sido bien estudiadas. La incidencia del feudalismo, aportado por la tradición y usos políticos de los pueblos franco-germánicos y anglosajones, culminó en una pérdida substancial de la libertad de la Iglesia en la elección y nombramiento de sus Pastores −del Papa y de los Obispos− y en una profunda “mercantilización” de los oficiales parroquiales y abaciales. La clarividente y enérgica “Reforma Gregoriana”, de hondas raíces espirituales inaugurará la historia del segundo milenio de las relaciones Iglesia y Estado, recuperando lo más esencial de la libertad canónica con la salvaguardia de lo más esencial de la Constitución divina de la Iglesia. La Teoría de “los dos poderes” se transformará en muchos de los autores, teólogos y canonistas, del Medievo clásico y tardío, en la fórmula de “las dos espadas” −“gladius spiritualis” y “gladius temporalis”–, en manos respectivamente del Papa y del Emperador, las dos “Cabezas” “la Universitas Cristiana” Ambos han de regir “la Cristiandad” en harmonía institucional, con un último y común fin: el bien integral del pueblo cristiano y la salvación de las almas. La supremacía institucional de la “potestas spiritualis”, como “potestas directa” o “indirecta” “ratione pecati”, aceptada sólo transitoria y débilmente por los cultivadores del “Corpus Juris Civilis” y los teóricos −filósofos y teólogos− del Emperador, se fue erosionando hasta su práctica desaparición con la decadencia de Imperio-Cristiandad en los albores del Renacimiento −siglos XIV y XV− a través del lento pero implacable proceso de nacimiento y desarrollo de los Estados Nacionales. El problema de las relaciones entre las dos “potestades” cambiará también lenta pero imparablemente de signo y de valoración teórica. Los Reyes europeos irán considerando sin ninguna vacilación, como propias y radicadas en “su soberanía”, facultades de intervención en la vida y en la organización de la Iglesia de enorme incidencia en las mismas. En algún momento de extrema necesidad eclesial, como fue el de las décadas del llamado “Cisma de Occidente”, al que pone fin el Concilio de Constanza en 1418, pudo resultar beneficiosa para la libertad de la Iglesia ésta injerencia política; sin embargo, se convirtió en la generalidad de los casos y de las situaciones conflictivas en un cauce institucional favorecedor e impulsor de las corrientes más secularizadoras y corruptoras de la vida sacramental de la Iglesia y del ejercicio apostólico de su misión evangelizadora y santificadora, es decir: profundamente perturbador del ámbito más sagrado de la libertad de la Iglesia. La categoría de “regalía” se acuñará para justificar jurídicamente las mayores y más desorbitadas pretensiones de intervención en el conjunto de los aspectos que conforman la existencia visible y social de la Iglesia y se convertirá en el elemento vertebrador de toda una “teoría política”, esencial para explicar y fundamenta la naturaleza jurídica y el alcance del propio titular del poder político, último de la soberanía del Estado. En todo este proceso histórico de los cinco primeros siglos del segundo milenio de la Era Cristiana, la Iglesia pierde crecientemente no sólo capacidades jurídicas para hacerse presente e influir en “la realidades temporales”, sino también libertad interna para regir y regirse en el ámbito de su actividad y existencia más propias. A medida que los ideales político-religiosos de la Cristiandad medieval van perdiendo cultural y espiritualmente fuerza popular, se debilita simultáneamente la fuerza del principio de la libertad de la Iglesia. En toda esta época de la historia cristiana de Europa, la conciencia colectiva del problema de la libertad de la Iglesia en relación con la cuestión de la libertad religiosa sigue el rumbo político marcado por el derecho del renovado Imperio romano de Bizancio y del que no se aparta en este punto, substancialmente, la nueva fase histórica del Sacro Romano Imperio de la Nación alemana, iniciada con la restauración Carolingia. La doctrina y la praxis jurídica, tratan la libertad religiosa de forma subordinada a la libertad de la Iglesia y, sobre todo, supeditada a los intereses últimos de la cohesión interna del Estado.

7. La segunda mitad del segundo milenio se inicia con un siglo, el XVI, afectado y perturbado por “la Reforma Protestante” en todos los aspectos de la realidad, no sólo espiritual, religiosa y eclesial de los pueblos de Europa −¿de una incipiente sociedad laica global europea?− sino también en las sociales, económicos, culturales y políticos,con una tal radicalidad como no había conocido nunca el pasado cristiano de Europa, ni siquiera con el Cisma de Oriente en el siglo XI, el primero del segundo milenio. ¿Sería históricamente aceptable la tesis de que, con los efectos globales de “la reforma protestante, se inicia el principio del fin de la Cristiandad y del Imperio que la articula política y civilmente? Sin duda. Su lenta agonía llegará hasta los umbrales del siglo XIX. Las coordenadas “regalistas” en la regulación jurídica de las relaciones Iglesia y Estado, con su trasfondo histórico–espiritual, sus consecuencias respecto a la libertad de la Iglesia y la libertad religiosa tal como se plantean en la época del Renacimiento, no sólo permanecen intactas y activas sino que se agravan en sus efectos negativos. “El modelo protestante” del “Staatskirchetum” −de la Iglesia, institución propia del Estado− contribuirá en gran medida al auge “regalista” en las Monarquías y Principados católicos. La máxima político-constitucional, base de la concepción protestante del Estado, y que reza así, –“Dux Cliviae est Papa in territorio suo”–, aunque su formulación resultase extremosa las tienta y arrastra sobre todo en los siglos XVII y XVIII. Un despegue neto, ideológico y político, de este absolutismo regalista se producirá claramente en la creación de los Estados Unidos de América en el último tercio del siglo XVIII, si bien con algún interrogante sobre la cuestionabilidad de la rígida concepción institucional de la categoría política de “separación” aplicada a las relaciones Iglesia-Estado. Y, mucho más tarde, sucederá también en la Europa de la segunda mitad del siglo XX, en la que se produce la inversión intelectual y existencial de la relación ético-jurídica de los dos imperativos político-jurídicos de la libertad de la Iglesia y de la libertad religiosa respectivamente como había ocurrido en los tres primeros siglos de la era cristiana. La doctrina de los derechos fundamentales de la persona humana y la re-formulación ética y sociológica de bien común, por una parte, y la profundización en el análisis teológico del acto de fe y de su libertad, producen esa vuelta a las fuentes bíblicas y a la experiencia eclesial de los primeros siglos de la Iglesia. Siglos martiriales que parecen renacer de nuevo con los innumerables Mártires del siglo XX.

8. En el marco filosófico, teológico y jurídico del derecho a la libertad religiosa se coloca ahora el derecho de la Iglesia a su propia y especifica libertad. El Concilio Vaticano II confirma y consolida doctrinalmente ese cambio del orden teórico y práctico de las perspectivas entre libertad de la Iglesia y libertad religiosa. Su texto fundamental es el siguiente: “Este Sínodo Vaticano II declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres deben estar libres de coacción, tanto por parte de personas particulares como de los grupos sociales y de cualquier poder humano, de modo que, en materia religiosa no se le impida que actúe conforme a ella, pública o privadamente, solo o asociado a otros, dentro de los debidos límites… Este derecho debe ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de forma que se convierta en derecho civil”(DH, 2). En este texto fundamental de la doctrina del Vaticano II sobre la libertad religiosa, se enmarcará la libertad de la Iglesia. Las precisiones ulteriores del derecho a la libertad religiosa que efectúa la “Dignitatis Humanae” aclaran el sentido y el alcance de esta inserción doctrinal del principio de la libertad de la Iglesia en la libertad religiosa. El Concilio enseña que este derecho pertenece no sólo a las personas, sino también a los grupos sociales y comunidades. Su objeto es ciertamente el ejercicio propiamente de la actividad religiosa en cuanto tal, pero se extiende por su propia naturaleza a los campos de la educación, del matrimonio y de la familia, de servicio a los más pobres y a la formación moral de las conciencias de los individuos y de las sociedades (DH 3-8). La libertad de la Iglesia pues, sin duda “es una libertad sagrada con la que el Hijo Unigénito de Dios enriqueció a la Iglesia, adquirida por su sangre. Es tan propia de la Iglesia que quienes la impugnan actúan contra la voluntad de Dios”,como recalca la Declaración Conciliar; pero reconociendo que “donde está vigente el principio de libertad religiosa, proclamado no solo con palabras, ni solamente sancionado con leyes, sino también llevado a la práctica con sinceridad, allí, al fin la Iglesia logra la condición estable de derecho y de hecho para la necesaria independencia en el cumplimiento de la misión divina que las autoridades eclesiásticas reivindicaron cada vez más insistentemente dentro de la sociedad” (DH 13). La naturaleza ético-jurídica de derecho a la libertad religiosa como un derecho del orden civil en la constitución y funcionamiento del Estado, no impide ni contradice, por otra parte, la tesis del mismo Concilio, según la cual “todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a la Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla”. Naturalmente se añade y subraya que “estos deberes tocan y vinculan la conciencia de los hombres y que la verdad no se impone sino por la fuerza de la misma verdad, que penetra, con suavidad y firmeza a la vez, en las almas”. Sí es “deber moral de los hombres y de las sociedades” buscar la verdad religiosa; pero en esa búsqueda han de gozar de “inmunidad de coacción en la sociedad civil” (DH 1).

9. En ese hilo, conductor de las relaciones libertad de la Iglesia − libertad religiosa que hemos trazado hasta el momento actual, ¿qué significan los acontecimientos político-militares que conmocionaron a Europa en el filo del final del siglo XVIII y principios del siglo XIX? ¿Los años en los que se inscribe la génesis remota y próxima de la Constitución de 1812? La respuesta necesita ser virtud del significado intelectual de los mismos hechos históricos, una diferenciación geopolítica y cultural. No es exactamente la misma para el conjunto de los Estados Europeos y para España. La evolución de nuestro problema de la relación de las dos libertades –como aspecto inseparable de la relación Iglesia-Estado– sigue desde los propios siglos de la Hispania Romana y, muy acentuadamente, desde la invasión musulmana en el año 711, un curso propio al que no le faltan rasgos institucionales, espirituales y doctrinales propios e inconfundibles La peculiaridad de “la solución hispánica” adquiere especial relieve político-institucional, eclesial y religioso en el siglo XVI, cuando se inicia y madura sociológica y jurídicamente lo que muchos autores valoran como el primer Estado nacional europeo. El desarrollo de los acontecimientos político-eclesiásticos de los siglos XVII al XVIII, no va a distanciarse –del todo, principalmente, en lo referente a su contenido doctrinal– de esa peculiaridad típica de la historia cultural, política y espiritual de la Iglesia y de la sociedad española del siglo XVI.

III. EL ABSOLUTISMO REGALISTA EN EL TRÁNSITO DEL SIGLO XVIII AL XIX ¿EN CRISIS?

10. La crisis resultó, al final de ese periodo histórico, honda; no tanto desde el punto de vista de las instituciones en la que se plasmaban el día a día de las relaciones de la Iglesia con el Estado, cuanto desde la perspectiva de la teoría política y de la justificación y fundamentación jurídica del sistema, como consecuencia lógica y existencial inevitable de la ideología última que lo sustentaba. ¿Cómo se plantea la evolución política y jurídico–eclesiástica en la Europa de la Ilustración? ¿Cómo se plantea en España?

1. En Europa

11. El régimen regalista había venido imponiéndose en la ordenación de las relaciones de la Iglesia con el Estado en todos los países europeos a lo largo de los siglos XVII y XVIII, con firme y minuciosa tenacidad. “El modelo protestante” ayudó a que en la Monarquías católicas –Francia y Austria principalmente– se desarrollase “un regalismo” en la práctica no muy distante de las fórmulas introducidas por los Príncipes alemanes y Prusia en la ordenación jurídica de los asuntos eclesiásticos de sus dominios. Permanecía siempre una diferencia estructural decisiva: la inserción constitucional de la Iglesia situada en los territorios católicos en la Iglesia Universal y su dependencia canónica última de su Pastor supremo, el Papa. Ahora bien, los Monarcas Católicos de la época partiendo de los usos y reformas introducidas en la tradición política y jurídico–eclesiástica de la Cristiandad medieval durante los siglos de la Edad Media tardía y del Renacimiento, van a desarrollar el principio “regalista” en la regulación legal y, sobre todo, en la praxis de gobierno, como un instrumento de intervención en la vida de la Iglesia de una amplitud y de una intensidad tal que apenas deja espacio pastoral libre para que ella y sus Pastores puedan obrar y vivir con libertad. Se controla con el derecho de presentación a través de la figura jurídica del Patronato la provisión de todos los beneficios mayores y menores –o, dicho, con otras palabras, consistoriales y no consistoriales– y, por lo tanto, el nombramiento de todos los Arzobispos Obispos, Abades, Deanes y Capitulares de los Cabildos catedralicios y colegiales; de los Párrocos y de todos los oficios pastorales con “cura de almas o sin ella”, con pocas excepciones. Se limitan drásticamente “sus privilegios”: de fuero –judiciales– de exención de cargos y oficios civiles y militares y de tributación fiscal. Se someterán incluso a la jurisdicción del Estado los planes y programas de sus formación académica y pastoral. Los seminarios, –los centros creados por el Concilio de Treno como un ámbito educativo propio de la Iglesia en orden a su preparación y formación espiritual, intelectual y humana–, se ven obligados a admitir las normas y la supervisión de los funcionarios reales. Los bienes eclesiásticos vienen a ser tratados tácitamente como de propiedad estatal. En el trasfondo histórico-político y jurídico de estas medidas pesa todavía uno de los principios clásicos del Medievo feudal: el del derecho del Emperador como titular último civil de la propiedad de todos los bienes raíces situados en el territorio imperial: a disponer de ellos para el bien general –“das Über eigentumsrecht des Kaisers”–. La tributación de los bienes y de las personas eclesiásticas se hizo habitual usando diversas técnicas fiscales.
12. Un doble “instituto jurídico” servirá al poder real para el control de toda la actividad del gobierno interno de la Iglesia, sin exclusión de su Magisterio, y en todos sus niveles: desde el Cabeza y Pastor universal, el Papa, pasando por los Sínodos provinciales tan frecuentes después de Trento, hasta los Obispos diocesanos. Son éstos el “placet” o “regium exequatur” y el “recursus ab abusu”. Con el primero se controlaba, impidiéndolo o, en todo caso, condicionándolo, el libre ejercicio de la jurisdicción eclesiástica, especialmente la ejercida desde Roma por el Papa. Cualquier tipo de bula o acto pontificio de carácter legislativo, administrativo o magisterial debería recibir “el placet” del rey y ser “ejecutado” por el organismo real competente. Por el segundo, quedaban sujetas a los tribunales del Rey toda sentencia o disposición de los tribunales y autoridades eclesiásticas. Siempre que cualquiera de sus súbditos –clérigo, religioso o laico– acudiese a ellos invocando “abuso” por parte de la autoridad eclesiástica, podía el juez real actuar procesalmente, resolviendo y sentenciando el caso. “El recurso al abuso” se tramitaba tanto respecto a actos de la justicia eclesial, como de la administración eclesiástica. Toda la acción y funcionamiento interno de la Iglesia en sus más diversos ámbitos, desde el constitucional hasta el más interno y “espiritual” –la doctrina, la liturgia, el servicio pastoral – etc, y pasando naturalmente por los que más incidían en “lo temporal” –el fuero eclesiástico, los bienes de la Iglesia, su presencia y actuación en los asuntos públicos, etc.– quedaba sometida fuertemente al control del Estado.

13. En la justificación o fundamentación jurídica de este proceso “regalista”, cada vez más radical, van a jugar un papel preponderante los “iura maiestatica circa sacra”, interpretados por las Monarquías Católicas aprovechando las fórmulas del derecho público y su razonamiento teórico, empleados en los Tratados de paz con los Príncipes de la Reforma luterana, especialmente, en la Paz de Augsburgo de 1555 y en la Paz de Westfalia de 1643. Son propios del Rey, como derivados de su posición política , de “Majestad”, el “ius reformandi”, el “ius inspectionis” y el “ius cavendi” en todo lo referente a los asuntos de sus Reinos, incluidos los eclesiásticos. El Rey y/o el Emperador es titular de un poder que le viene directamente de Dios y que comprende también “el gobierno exterior” de la Iglesia. Se trata de una “Kirchenhoheit” – de una “soberanía” sobre la Iglesia– y de los correspondientes “Kirchenhoheitsrechte”. de los derechos que de ella resultan. No se estaba lejos de la concepción protestante de la Iglesia como “departamento” o “institución” del Estado, al que hemos aludido anteriormente. Aunque se evitó el llegar a la apropiación jurídica de categorías eminentemente eclesiológicas, como las del “Summum Episcopatum” que se habían arrogado los Príncipes luteranos –o los semejantes de los Reyes de Inglaterra o de los países escandinavos–, sí se mantuvo firme como fórmula jurídica básica, la de “las regalías de la Corona”. El régimen político del Absolutismo regio quedaba así bien cerrado con su aplicación regalista a la Iglesia. Naturalmente este proceso histórico-jurídico e histórico-político tiene que enfrentarse siempre con la oposición activa de los Papas postridentinos e incluso, los del siglo típico de la Ilustración: −el XVIII−. El papel que juegan los Nuncios es al respecto, de extraordinaria importancia, aunque no pudiesen impedir los efectos más perniciosos del “sistema”: los que se producen a nivel de las conciencias de personalidades eclesiásticas, de pensadores, teólogos y juristas, que sucumbieron en ocasiones a la fascinación “político-eclesiástica” de un “modelo nacional” de Iglesia, corruptor de su catolicidad y apostolicidad y, en definitiva, de su unidad y santidad. En definitiva, se trataba de “movimientos” y “procesos” que llevaban en su semilla intelectual y cultural la destrucción del mismo “ser teológico de la Iglesia”. Recordemos las palabras con que las ha identificado la historia: “Galicanismo” en Francia; “Josefinismo” en Austria; “Febronianismo” en Alemania. Tampoco lograron los Nuncios por la conocida y practicada vía político-eclesiástica de los Concordatos −abierta ya por el Concordato de Worms de 1124−, aminorar o templar los excesos regalistas del Absolutismo regio de las Monarquías católicas más paradigmáticas. En el siglo XV, aún pudieron concluirse acuerdos bilaterales con el Emperador y con Francia. El último había sido el de 1516 entre León X y Francisco I de Francia. Hasta el Concordato con Napoleón en 1801 no se acordaría ningún otro tratado bilateral entre la Iglesia y el Estado. “La Unión del Trono y del Altar” concebida por los Monarcas franceses de los siglos XVII y XVIII al estilo de París bien vale una Misa “París bien vale una Misa” del convertido Enrique IV, pronunciada al comienzo de esta época histórica−, la harían suya en la práctica los Emperadores austriacos −María Teresa y Francisco José− y los Reyes de la pujante Prusia. En el contexto histórico-espiritual de este Regalismo −llamémosle “católico”, fue bienvenida la máxima jurídica con la que se operó en la solución política de las controversias políticas y militares con las potencias protestantes y de ellas entre sí: “Cujus regio; ejes et religio”. De quien tiene “el regimiento” −el poder− de él es también la religión de sus súbditos. Es evidente que en estas circunstancias, el principio de libertad religiosa quedaba reducido a los mínimos prácticos de la privacidad para los fieles de “Confesión” distinta a la del Rey y, consecuentemente, no cabía esperar una evolución política y jurídica que facilitase otra práctica religiosa, entre sus súbditos que no fuese la cristiana: ni en los Estados protestantes, ni en los Estados católicos. “La inquisición”, como instrumento jurídico para velar por la pureza de la fe, había dejado el lugar a la policía y a los tribunales del Rey.

Así se encontraba la situación de la libertad de la Iglesia y de la libertad religiosa en los países de las Monarquías católicas europeas cuando en 1789 estalla la Revolución Francesa.

2. En España

14. A la muerte de Felipe II en San Lorenzo del Escorial, en 1598, la Monarquía española de los siglos clásicos del Absolutismo regalista europeo recibía una herencia político-eclesiástica cuyo núcleo institucional y jurídico presentaba claras y cualitativas diferencias con respecto al régimen jurídico y al trasfondo político-eclesiástico y doctrinal vigente en el escenario geopolítico del resto de la Europa católica en ese momento histórico. Los instrumentos jurídicos, que articulaban las relaciones de la Monarquía española con la Iglesia podían aparecer a primera vista idénticos en la forma y en los contenidos. Su fundamentación jurídica e ideológica, igualmente. Tanto es así, que en un gran sector de la bibliografía referente al siglo XVI español en la historia general y en la específica de la historia de la Iglesia y del derecho canónico se tipifica la forma jurídica de las relaciones Iglesia–Estado en la España del siglo XVI, sin matiz alguno, como rigurosamente “regalista”. Sin embargo, si se procede a un estudio cercano de las fuentes de la época con el método propio de la historia del derecho canónico –método, que combina las perspectivas formales de la investigación histórica, de la ciencia teológica y de la ciencia jurídica–, el cuadro histórico que emerge tanto por lo que respecta a “los institutos” jurídico-eclesiásticos, aparentemente los mismos que los usados en Francia y en Austria, como en lo que toca a su fundamentación doctrinal, jurídica y teológica, es netamente diversa.

15. Es cierto los Reyes Católicos la Monarquía española busca denodadamente obtener el derecho de Patronato universal en la provisión de los beneficios eclesiásticos mayores y menores de sus reinos. Lo consiguen gradualmente a lo largo de un itinerario que llega hasta el Concordato del 11 de enero de 1753 entre Fernando VI y Benedicto XIV. Primero, será la concesión a los Reyes Católicos del derecho de presentación para todos los beneficios del reconquistado Reino de Granada, de las Islas Canarias y Puerto Real (13-XII-1486); luego se extenderá la concesión a las Indias (28-VII-1508); y, finalmente, el Emperador Carlos V obtendrá de Adriano VI el 6-IX-1523 el derecho de Patronato para el resto de territorios de la Monarquía, en la provisión de los beneficios consistoriales (Arzobispados, Obispados y Monasterios abaciales exentos). Los Reyes españoles conocen también el uso del “placet” o “regium exequatur”; pero la forma de lo que se llamará “retención de Bulas”, distinta en caracterización y contenido de la fórmula habitual europea. En España, las Bulas pontificias no se ejecutan en virtud del “placet” del Rey, sino por la autoridad del Papa. Lo que hacían los Reyes españoles era emplear el recurso medieval “de Papa male informato” “ad Papam melius informandum”. El “recurso ab usu” −“appel comme d’abus”−, por su parte se transformaba dentro del régimen jurídico-eclesiástico español del siglo XVI, en “el recurso de fuerza”; es decir lo aceptaban los Tribunales Reales no para entrar en el mérito de causa (“judicium meriti”) sino por si se había hecho “fuerza” a un súbdito del Rey, o bien juzgado indebidamente “en materias temporales”. No para entrar en el mérito de la causa (“judicium meriti”) si no por si se había hecho “fuerza” a un súbdito, bien por haber sido juzgado indebidamente en “materias temporales o bien porque el Tribunal no era de su demarcación. Parecidos ejemplos podrían aducirse en los casos de la imposición tributaria a la Iglesia, de la limitación de las inmunidades del clero y de los supuestos comprendidos en los “jus reformandi”, “jus cavendi” y “jus inspiciendi” en materia eclesiástica, alejados de la inspiración propiamente regalista. Los Reyes Católicos, Carlos V y, singularmente Felipe II, que ordena por Real Pragmática de 12-VII-1564 la ejecución de los Decretos del Concilio de Trento en todos sus Reinos, se sienten obligados a promover la reforma de la Iglesia, pero siempre en estrecha relación con Roma. Actualizan “la Inquisición” a través de una profunda reforma, que la convierte, es verdad, más en un organismo de la jurisdicción del Rey que de la Jerarquía eclesiástica; pero asegurándose como base jurídica última el reconocimiento pontificio. En realidad, lo que marca “la diferencia” cualitativa entre “el regalismo absolutista” de “las potencias católicas” europeas de la época y “el regalismo español”, es la doctrina jurídica y teológica que configura la fórmula de la Monarquía española, incluso en su periodo borbónico. Se actúa siempre en virtud de “títulos” y con “fórmulas jurídicas” extraídas del ordenamiento canónico. Se invoca “los preeminencia real” como la razón jurídico última, más el Rey no se considera en ningún caso como “a lege divina et humana solutus”. En cualquier caso, la norma legal que lo habilita para su intervencionismo en la constitución y en la vida interna de la Iglesia es la “lex specialis” canónica: ”el privilegio”. No se apela al “cujus regio, ejus et religio”, sino a la conciencia real frente al bien superior y supremo de la salvación del alma de sus súbditos. Impresiona lo que escribe Reinhold Schneider en su penetrante biografía de Felipe II: era “un Rey para la eternidad”; “un indecible miedo le angustiaba, que pudieran condenarse las almas, que el pueblo que él debía conducir a su Señor, pudiera desviarse del camino recto”; un Rey para el cual “el poder como poder no cuenta nada; pero sí, e, incluso, incalculablemente mucho, como forma histórica de la fe y de la misión” . Los siglos XVII y sobre todo, el XVIII verán como se deteriora “el estilo” canónico en el tratamiento de las relaciones Iglesia-Estado, tan típico de la Monarquía española del siglo XVI. Con los Reyes de la Casa de Borbón, los instrumentos jurídico-eclesiásticos se asemejan cada vez más en la actuación administrativa y en la práctica judicial a los modelos de absolutismo regalista”. La concepción de “la preeminencia del Rey” en términos de “soberanía” absoluta se legitima crecientemente en la línea de la filosofía política del racionalismo” ilustrado. Los conflictos con Roma se hacen más duros y más frecuentes. El Nuncio es expulsado varias veces. Con el Concordato de 1753 las pretensiones político-eclesiásticas de la Monarquía española, parecían encontrar satisfacción, y la Santa Sede un camino práctico de pacificación de un estado de permanentes conflictos.

16. Con el Concordato, que se firma en Roma el 11 de enero de 1753, después de dos fallidos intentos –“el arreglo” de 1717 y el Cconcordato de 1737 entre Felipe V y Clemente XII que no llega a aplicarse– “el regalismo español “alcanza uno de sus más deseados y buscados objetivos: el instrumento jurídico que les faltaba para el control de los nombramientos de todo el clero español: el Patronato Universal de los Reyes de España no sólo sobre los altos cargos de la Iglesia –los Pastores de las Diócesis: Arzobispos-Obispos y otros “oficios” consistoriales, como las Abadías exentas, etc.– sino también sobre toda la red de canónigos, arciprestes y/o arcedianos, párrocos y capellanes de todas las catedrales, parroquias, iglesias y capellanías de España. Se cerraba eficazmente, sin renunciar a los principios característicos de la tradición española el sistema regalista en todos los territorios de la Monarquía hispánica: de Ultramar y de los Indias– y de la península. El Rey no se otorgaba, sino que recibía de Roma el derecho de presentación “Para concluir amigablemente todo lo restante de la gran controversia sobre el Patronato universal, Su Santidad acuerda a la Majestad del Rey Católico, y a los reyes sus sucesores perpetuamente el derecho universal de nombrar y presentar indistintamente en todas las iglesias metropolitanas, catedrales, colegiatas y diócesis de los Reinos de las Españas, que actualmente posee…” y en todos los demás oficios y beneficios “con cura y sin cura de almas”, seculares y regulares. Así rezaba el num. 13 del Concordato, que los enumera exhaustivamente. Las excepciones de los 52 Beneficios canonicales que se reserva el Papa y la posición de los beneficios menores que quedan en manos de los Obispos diocesanos, y que son vacantes en los llamados “meses ordinarios” de mayo, junio, setiembre y diciembre, no significan merma jurídica o política de consideración para la eficacia del Patrimonio Universal otorgado. Aunque adviértase de nuevo que el acuerdo alcanzado sobre el derecho del Rey sobre materia tan propia e íntima de la Constitución de la Iglesia, no se razona y justifica como una “regalía” de la Corona, a la que pertenece por un título jurídico propio, derivado de soberanía política, sino que se debe a una concesión canónica que el Papa otorga benévolamente “porque –como reza el num. 1 del Concordato– no ha dejado de dar continuamente señales segurísimas y bien particulares de esta su viva voluntad hacia la esclarecida, devota y piadosa Nación Española, y hacia los Monarcas de las Españas, Reyes Católicos por título, y firme religión, y siempre adictos a la Silla Apostólica, y al Vicario de Jesucristo en la tierra”. La argumentación jurídico-canónica sí sería abandonada en el triste y dramático proceder de la expulsión de los jesuitas por Carlos III. Sus juristas argumentan con “la regalía” del derecho a la defensa de sus Reinos, que el Rey, en su comunicación al Papa Clemente XIII por carta escrita de 31 de mayo de 1767, justificaría como “indispensable providencia económica”.

17. La libertad de la Iglesia en estos dos siglos de historia del absolutismo regio de la España heredera del patrimonio histórico-político del excepcional siglo XVI termina en precario tanto desde el punto de vista de su substancia político-eclesial y pastoral como la de su fundamentación y formulación canónica, cada vez más cuestionada en la práctica. La libertad religiosa aparecía, en general, en de todos los Estados europeos –católicos y protestantes–, sometida al principio confesional del “cujus regio, ejus religio” y en España, además, condicionada por las singulares competencias del Supremo Tribunal de la Inquisición, con su peculiar “estatuto” jurídico, más civil que canónico y más político que eclesiástico. En vísperas del estallido de la Revolución francesa en 1789 el estado de la libertad de la Iglesia había llegado a un grado máximo de deterioro ético y espiritual en toda Europa, incluida España, detectable y detentado por muchos de los pensadores contemporáneos: juristas, canonistas, filósofos, teólogos, hombres de la Iglesia y de la sociedad civil. La situación de la libertad religiosa, por otra parte, seguía la misma suerte que la libertad de la Iglesia. ¿El “Regalismo” como sistema global de las relaciones de la Iglesia con el Estado habría llegado a su fin? ¿Cuál sería el efecto político-jurídico de la Revolución francesa sobre el mismo y, consecuentemente, sobre el principio de libertad religiosa?

3. La Revolución Francesa

18. La revolución francesa produce un doble y contradictorio efecto en el sistema político-eclesiástico del Regalismo absolutista: lo destruye en sus bases constitucionales pero, en la práctica, lo exacerba hasta el extremo de la persecución de la Iglesia, que sufre a partir de 1792 la primera gran persecución de su historia contemporánea: más de mil sacerdotes, que se niegan a prestar el juramento de fidelidad a la Constitución Civil del Clero del 12 de julio de 1790, son sacrificados y, con ellos, muchos fieles que les habían seguido en su fidelidad al Papa y a los Obispos unidos a Roma. Una “Iglesia de catacumbas” se forma y vive su fe heroicamente –la mitad de los católicos franceses– en la década revolucionaria “jacobina” a la que pone fin el primer Cónsul Napoleón en noviembre de 1799. En la concepción de los fundamentos del Estado, que se refleja en “la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano” aprobada por la Asamblea Nacional en 1789, no cabía en buena lógica jurídica ni el absolutismo regio, ni su aplicación regalista a la regulación de los asuntos eclesiásticos. El Art. 3 establece que “el principio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación. Ningún cuerpo, ningún individuo, pueden ejercer una autoridad que no emane expresamente de ella”. Una interpretación totalitaria, en el sentido de atribuir a la Nación el monopolio de la autoridad, fuese cual fuese la naturaleza de la misma, era posible y, de hecho se dio, sin que pudiera neutralizarla y/o limitarla el reconocimiento de derechos naturales “de cada hombre”, cuya conservación constituye “la finalidad de toda asociación política”. Derechos que “son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión” y que definen como “derechos naturales e imprescriptibles del hombre (Art. 3 con Art. 4). Y, aunque respecto al derecho a la libertad religiosa “la Declaración” se muestra parca, difusa y manipulable políticamente – véase su Art. 10:“Nadie debe ser incomodado por sus opiniones, inclusive religiosas, a condición de que su manifestación no perturbe el orden público establecido por la ley”–, sin embargo una interpretación ecuánime de todo su articulado podría haber dado paso a un régimen jurídico de libertad religiosa, –al menos de mínimos institucionales–, que hubiera podido aliviar la presión política y administrativa sobre el funcionamiento interno de la Iglesia y sobre el ejercicio propio de su misión pastoral. No fue así. Primero, se fuerza al Clero en la noche del 4 de agosto de 1789 –con anterioridad a la aprobación de “la Declaración”– a la renuncia de las inmunidades propias de su estado y, como consecuencia directa de la misma, se confiscan todos los bienes eclesiásticos según el acuerdo tomado el 2 de noviembre siguiente. Segundo, el 12 de julio de 1790 se aprueba “la Constitución Civil del Clero” que ordena una reestructuración territorial y personal de la Iglesia, equivalente a la “constitución” de una Iglesia nacional y estatalizada. Era el fin de la libertad de la Iglesia y, por supuesto, la cancelación efectiva de un ejercicio del derecho a la libertad religiosa, mínimamente digna de ser llamada así. Otras medidas contrarias a la libertad de la Iglesia y a la libertad religiosa se fueron tomando en años sucesivos: la imposición del Calendario Revolucionario y el Culto de “la diosa razón”, la eliminación del matrimonio sacramental y de la familia fundada en él, la campaña contra el celibato del clero y, muy pronto, en 1791/92, la supresión de todas las Órdenes y Congregaciones religiosas, a la que sigue en 1793–94 el cierre y/o destrucción de un sinfín de iglesias y lugares de culto.

19. El resultado práctico de la política eclesiástica de los revolucionarios franceses, la que aplicaron a la vida real de los ciudadanos de la recién estrenada República, fue no sólo de la del sometimiento de la Iglesia –Institución–, sino también la de la regulación estatal de la fe y religiosidad popular. Paradójicamente la misma que la del “regalismo”, pero desbordándola jurídicamente. Sus intervenciones regalistas no llegaron nunca a poner en cuestión la naturaleza y las bases canónicas del “Antiguo Régimen”, ni tampoco –de la constitución y de la vida de la Iglesia– la justificación teológica de las mismas. En el nuevo orden revolucionario si que Iglesia y la Religión quedaban en su totalidad bajo la autoridad del Estado y de sus leyes. Se había retrocedido a la concepción pagana de la liberad religiosa, como la entendía y practicaba el Imperio Romano los tres primeros siglos de la historia cristiana. Sin embargo, “la Revolución Francesa”, en su siniestra década entre 1789 y 1799, no logró asestar al “absolutismo regalista” del “Viejo Régimen” el golpe de gracia histórico. Con la Restauración que inició tímidamente el Primer Cónsul Napoleón Bonaparte derogando la Constitución Civil del Clero y las demás normas revolucionarias en materia política-eclesiástica en noviembre de 1799, volvían a cobrar actualidad las instituciones del régimen regalista en la ordenación de las relaciones Iglesia y Estado, aunque no a ser repuestas en el estado en que las había encontrado “el régimen revolucionario”. Ni en Francia, ni en el resto de la Europa católica. Por de pronto, con “la Restauración” jurídica-política se confirma o, en su caso, se consuma “la desamortización, y consiguiente “secularización” de los bienes de la Iglesia: de todos los bienes de las Órdenes Religiosas y de los no destinados al culto y a los servicios pastorales ordinarios en formas de enajenación variadas y en condiciones diversas. Se hizo habitual la compensación con la partida de “Culto y Clero” de los presupuestos estatales. El restablecimiento del derecho de Patronato en la provisión de los Beneficios eclesiásticos mayores y menores, apenas suavizado en su configuración jurídica, fue el otro gran objetivo “regalista” de la Restauración monárquica. El régimen jurídico de la libertad religiosa, sometida al principio confesional de la religión oficial del reino y/o de la nación, volvió a ser dominante. El Concordato de 15 de julio de 1801 entre el gobierno Francés y el Papa Pío VII restablece en Francia la situación anterior a la Revolución con pocas variantes. Lo mismo ocurre con medidas jurídicas semejantes tomadas por los Estados europeos de la Europa Central y del Sur, antes y después de la agresión e invasión francesa.

20. El impacto de la Revolución francesa en el cuadro político-jurídico en el que se desenvolvían las relaciones Iglesia y Estado en la España del tránsito del siglo XVIII al XIX, hasta 1808, los años del Reinado de Carlos IV, fue de consolidación del sistema regalista vigente, anclado todavía en su base jurídica en el derecho canónico. A pesar de lo que había significado de ruptura del mismo el modo jurídico unilateral empleado en la Pragmática Real de 20 de febrero de 1767 por la que se decretaba la expulsión de la Compañía de Jesús de todos los dominios españoles y la consiguiente confiscación de todos sus bienes y propiedades, a duras penas contrarrestado jurídicamente por la posterior supresión de la Orden de San Ignacio por el Papa Clemente XIV el 27 de julio de 1773, denodadamente buscada y cuasi forzada por la diplomacia española. Los intermitentes intentos de proceder con los ingresos y bienes de la Iglesia, usando la vía de la normativa y actuación administrativa unilateral civil no llegaron nunca, ni a romper el marco canónico ni el principio de bilateralidad. Sólo en septiembre de 1799, seis días después de haber recibido de la noticia del fallecimiento del Papa Pío VI en su destierro en Francia –en Valencia del Droma– ocurrido el 29 de agosto, se atreven los consejeros del Rey a proponerle una gravísima ruptura del orden jurídico establecido en las relaciones con la Iglesia y consumarla. Por Real Decreto del 5 de septiembre, se comunica al pueblo la muerte del Papa, prohibiendo a los Obispos a informar de ella de una forma que no fuere la de preproducción del texto real, y asumiendo una especie de jurisdicción última sobre el funcionamiento pastoral de toda la Iglesia en España –su Jerarquía y sus fieles– como facultad propia de la autoridad real ante la supuesta orfandad constitucional en la que había quedado la Iglesia. El Rey hacía alusión expresa a “las turbulencias” y a las dificultades para la celebración del Cónclave como excusa justificativa de actuación. Las reacciones suscitadas en contra del Decreto, detrás del que no pocos creían descubrir un intento –¿un sueño?- de Iglesia nacional, fueron generalizadas y enérgicas. La noticia de que los Cardenales reunidos en Venecia habían elegido un nuevo Papa, Pío VII, dio ocasión para la inevitable rectificación real: “Quiero que vuelva el orden y régimen de los autos eclesiásticos al mismo pie en que se hallaban antes de la referida muerte”. Así concluye el Real Decreto de 26 de marzo de 1800.

21. Cuando estalla la Revolución popular del 2 de mayo de 1808 y se desencadena la Guerra de la Independencia, la compenetración de sentimiento patrióticos y religiosos era tan viva y profunda que hacía imposible cualquier cambio significativo del régimen tradicional de las relaciones de la Iglesia y del Estado en España. Ni siquiera el Estatuto de Bayona de 6 de julio de 1808, ordenado por el Rey José, hermano del “usurpador” Napoleón Bonaparte, e impuesto por él, se atrevió a modificarlo.

En este contexto histórico, institucional y espiritual, se reunían en Cádiz las Cortes generales extraordinarias convocadas por la Regencia del Reino, ante la situación excepcional en el que ésta se encontraba por la ausencia y cautividad del Rey legítimo D. Fernando VII, para deliberar sobre “la Constitución Política de la Monarquía Española”; aprobándola, discutiéndola y sancionándola el 19 de marzo de 1812. La Regencia, nombrada por las mismas Cortes, se limita a promulgarla en nombre del Rey. La reforma constitucional de la Monarquía tradicional española que resultaba “de facto” del “modus precedendi” adoptado en la fórmula de su convocatoria y de su aprobación salta a la vista. El texto aprobado la explicitará y la confirmará.

IV. LA CONSTITUCIÓN DE 1812 Y SU SIGNIFICADO JURÍDICO PARA LA LIBERTAD DE LA IGLESIA Y LA LIBERTAD RELIGIOSA

21. La importancia histórica de la Constitución de 1812 en la concepción teórica y en la regulación jurídica de las relaciones Iglesia–Estado- –o de los asuntos eclesiásticos, por decirlo en el lenguaje tradicional de la época–, se pone ya de manifiesto en el Preámbulo del Texto constitucional. El legislador –las Cortes– reconoce: primero, a Dios Todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo, como “autor y supremo legislador de la sociedad”; segundo, se muestra convencido de que “las antiguas leyes fundamentales de esta Monarquía … podrían llenar debidamente el gran objetivo de promover la gloria, la prosperidad y el bien de toda la Nación”; tercero, pero “acompañadas de las oportunas providencias y precauciones que aseguren de un modo estable y permanente su entero cumplimiento” Éstas intenciones del “Constituyente” se vieron mejor reflejadas y más fielmente realizadas en las normas referidas a la materia político–eclesiástica que en los otros grandes capítulos de la ordenación constitucional del Estado, en los que las leyes fundamentales tradicionales de la Monarquía Española y los principios que las inspiraban son objeto de profundas reformas. La Constitución de 1812 incorpora de hecho en el ordenamiento constitucional lo más básico del sistema regalista vigente en la España monárquica del comienzos del siglo XIX. Regalismo moderado en su aplicación administrativa ordinaria y justificado prácticamente siempre con la apelación teórica, y doctrinal al derecho canónico. Incorporación, que por la misma naturaleza de las cosas significaba un reforzamiento político e ideológico del mismo; porque, en definitiva, “el regalismo podía presentarse ya con una nueva y atrayente legitimidad: el ser la expresión de la voluntad popular o, lo que era equivalente, de la Nación Española.

22. El Estado que emerge de las normas constitucionales de 1812 es, primer y fundamental, lugar un Estado confesional en el que la unión de la Iglesia y del Estado, se diseña y regula a la luz intelectual e institucional del principio de cristiandad . El Estado se constituye reconociendo que “la religión de la Nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única y verdadera”, y asumiendo la obligación constitucional de que “la Nación la protege por leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquier otra –Art. 17–. Como consecuencia de ello, la profesión de la fe y de la religión católica acompañará los actos más solemnes y trascendentes del Estado: en el proceso de la elección de los Diputados a Cortes desde su primer momento en las Juntas Parroquiales hasta el último escalón de la elección por provincias; la celebración de la Misa del Espíritu Santo precede la reunión de las Juntas parroquiales, Juntas del partido judicial y Juntas Provinciales, que, además, se concluyen con un “Te Deum”. Actos ambos que se celebraron en las Iglesias parroquiales, Colegiatas o Catedrales respectivas; la fórmula del juramento, que han de prestar los elegidos Diputados a Cortes, el Rey y todos los funcionarios reales de cualquier rango y condición de los Tribunales y de la Administración central y provincial, sin excluir a los electos para la Administración local –Ayuntamientos y Diputaciones– preveía que se hiciese el juramento “poniendo la mano sobre los Santos Evangelios”, comenzando del modo siguiente: “¿Juráis defender y conservar la religión Católica, Apostólica, Romana, sin admitir otra alguna en el Reino? Luego seguiría el juramento de “guardar religiosamente la Constitución política de la Monarquía española,…” y el de cumplir el cargo “mirando en todo por el bien y la prosperidad de la misma Nación”. El principio de confesionalidad se compondría también en la configuración de lo que podría considerarse como el primer intento legal para establecer un sistema general y público de Enseñanza a cargo del Estado. En los tres niveles previstos de enseñanza primaria, media y universitaria se incluye obligatoria y respectivamente la enseñanza del catolicismo y de las ciencias eclesiásticas. El principio de Cristiandad aparece igualmente activo en el previsión explícita de la participación de los eclesiásticos del clero secular, en todos los procesos electorales como sujetos activos y pasivos del voto. Se prevee además, que en el Consejo de Estado entre los cuarenta miembros que lo compondrán, se incluyan a cuatro eclesiásticos, de ellos dos necesariamente Obispos. Aunque se procederá su elección y nombramiento por decreto del Rey a propuesta de las Cortes por decreto del Rey. El texto constitucional, sin embargo reforzaba y extendía las limitaciones al principio de cristiandad conocidas y aplicadas por la legislación real de los siglos XVII y XVIII. Así se suprimen implícitamente todas las inmunidades y exenciones eclesiásticas al no hacer ninguna excepción entre con nadie en el cumplimento de los deberes cívicos, fiscales y militares. En el Art. 155, fija los términos de la fórmula con la que el Rey promulgará las leyes aprobadas en Cortes se dice expresamente: “… mandamos a todos los tribunales, justicias, jefes, gobernadores y demás autoridades, así civiles como militares y eclesiásticas de cualquier clase y dignidad, que guarden y hagan guardar, cumplir y ejecutar la presente ley en todas sus partes”. La confirmación del “fuero de su estado” para los eclesiásticos contenida en el artículo 249, aunque condicionada en su desarrollo jurídico concreto a “los términos que prescriben las leyes o que en adelante prescribiesen”, apenas supone una excepción digna de mención respecto al criterio general de la eliminación de los privilegios del clero, que respira la sistemática del texto constitucional. En resumen: la Constitución de 1812 quizá no se apartase, ni de hecho se apartó de la tradición regalista practicada por la Monarquía Española del “Antiguo Régimen”. Más aún la actualizaba y la perfeccionaba con la nueva técnica formal del derecho constitucional y la teoría que lo inspiraba.

23. En la Constitución de 1812 se incorporan e integran en la organización de los poderes del Estado y de su funcionamiento las viejas y conocidas “regalías de la Corona” sin corrección alguna, ni siquiera terminología. Se mantiene férreamente el derecho del Patronato Universal, previsto como una de las competencias del Rey como titular último del poder ejecutivo, que procederá contando preceptivamente con la consulta al “Consejo de Estado”, al Rey, al que se le conserva el tratamiento de “Majestad Católica” –Art. 169–, le compete ahora por norma constitucional tradicional:”Presentar para todos los Obispado y para todos las dignidades y beneficios eclesiásticos de real patronato a propuesta del Consejo de Estado”– Art. 171,6º–. Igualmente se mantiene la real potestad, adaptada a las exigencias orgánicas de la nueva Constitución del Estado. Sigue siendo de “ la retención de bulas” competencia del Rey: “Conceder el pase, o retener los decretos conciliares y bulas pontificias pero con el consentimiento de las Cortes, si contienen disposiciones generales, oyendo al Consejo de Estado, si versan sobre negocios particulares o gubernativos, y si contienen puestos contenciosos, pasando su conocimiento y decisión al Supremo Tribunal de justicia para que resuelva con arreglo a las leyes” –Art. 177,15º–. Se conserva igualmente en un modernizado Título 5 sobre los Tribunales el“recurso de fuerza”, de los tribunales eclesiásticos al Supremo Tribunal y a las Audiencias, ya, un anacronismo político y jurídico. De juzgar de “la fuerza” de los Tribunales eclesiásticos de la Corte será competente el Tribunal Supremo; de los Tribunales eclesiásticos del territorio nacional –que comprende ambos hemisferios– serán competentes las Audiencias: al Tribunal Supremo toca “conocer de los recursos de fuerza de todos los Tribunales eclesiásticos superiores de la Corte”; y, a las Audiencias les pertenece “conocer de los recursos de fuerza que se introduzcan, de los Tribunales y autoridades eclesiásticas de un territorio –Art. 261, 8º– y –Art. 266–. “El recurso de fuerza” podría referirse en el caso de las Audiencias a materias administrativas. Con todo, un efecto beneficioso se desprendía de la reordenación global del poder judicial a la que se había dado cuerpo jurídico–constitucional el Título V: la supresión implícita del Tribunal de la Inquisición, uno de los elementos más problemáticos del “regalismo” español, desde su conflictiva erección por los Reyes Católicos en 1481 para Castilla y en 1482 para Aragón. En el fondo resultaba incompatible tanto con la doctrina política que sustentaba la Constitución de 1912 como con el sistema jurídico queu implantaba. No era compatible ni con el Art. 4º –“La Nación está obligada a conservar y proteger por leyes sabias y justas la libertad civil, la propiedad y los demás derechos legítimos de todos los individuos que la componen”– ni con el Art. 131,24º, según el cual las Cortes, –el órgano del poder legislativo– quedan obligadas a “proteger la libertad política de la imprenta”.

24. En el contenido jurídico de los dos Artículos mencionados, leídos e interpretados a la luz del Art. 3º que sostiene que “la soberanía reside esencialmente en la Nación, y por lo mismo pertenece a ésta exclusivamente el derecho de establecer sus leyes fudnamentales” se abría un nuevo, aunque todavía lejano horizonte político y cultural, para una posible y deseable renovación de la doctrina jurídica sobre las relaciones Iglesia–Estado, en la que se integrasen coherentemente el principio de la libertad él de la Iglesia y de la liberad religiosa de acuerdo con las exigencias éticas de una buena filosofía y teología del Estado. Si se “desacralizaba” el poder soberano del Rey, como se hizo, y la soberanía política se hacía residir en la Nación, por una parte; y, si se prescribía, por otra como deber del Estado, la conservación y protección de bienes tan temporales como “la libertad civil, la propiedad y los demás derechos legítimos” de los ciudadanos, resultaba a la larga imposible, sin incurrir en contradicciones teóricas y existenciales evidente, aferrarse “al régimen regalista”, de intervención en los asuntos internos y propios de la Iglesia, y consecuentemente querer mantener también las limitaciones generales impuestas al principio de libertad religiosa. El “cujus regio, ejus et religio” se convertía teórica y existencialemente en una imposibilidad histórica y “la unión del Trono y del Altar,” igualmente. Quedaba, con todo, una cuestión abierta de la máxima importancia para una justa, equitativa y beneficiosa comprensión de lo que debería ser un régimen ético–jurídico de las relaciones Iglesia–Estado, para el futuro de Europa en general y de España en particular: la de la recta comprensión del fundamento prejurídico de la Soberanía del Estado y de las formas orgánicas y funcionales, en que debe plasmarse constitucionalmente. De otro modo, el peligro de un retorno político y jurídico a una concepción absolutista de la misma, más aún, éticamente totalitaria, no quedaría descartado “a priori” ¿Encontrarían las nuevas y venideras teorías del Estado los rectos y objetivos fundamentos éticos y prejurídicos que lo explicasen y justificasen ante las exigencias lógicas de la razón filosófica y teológica que pudieran depararnos un futuro más o menos próximo? El gran debate abierto en toda Europa después de la derrota de Napoleón y de la Francia revolucionaria y el curso político de los acontecimientos en la historia de los siglos XIX y XX demuestran lo difícil y dramático de la respuesta, ni se llegó a renunciar del todo a lo que los juristas alemanes definieron y expresaron como la “Staatskirchenhoheit” –la superioridad jurisdiccional del Estado sobre la Iglesia– en el gobierno y ordenación de sus propios asuntos, ni tampoco al menos en la practica, a una concepción del campo de las competencias propias del Estado como ilimitado, incluso en materias de naturaleza esencial y primeramente éticas, y, por tanto, clara y directamente relacionadas con la conciencia de las personas y de la sociedad, como son: la moral matrimonial y familiar, la bioética, la educación, el servicio de la solidaridad y de la caridad, la ciencia y la cultura en todos sus aspectos. Ni el liberalismo político e ideológico logró superar en el siglo XIX y, en una buena parte del XX la tentación de una teoría social y culturalmente absolutista en la concepción de la soberanía del Estado, aún en la diseñada en el contexto histórico actual del Estado democrático de derecho y de sus leyes constitucionales, ni por supuesto, y mucho menos, pudieron lograrlo las teorías políticas, inspiradas en corrientes filosóficas e ideológicas de signo totalitario y claramente contrarias al liberalismo .

Una cuestión es ésta, que continúa abierta en el presente político, social y cultural de la Europa y de la España de comienzos del siglo XXI. Una cuestión en suma de máxima actualidad política, cultural y espiritual.